گزیده‌ای از «دیباچه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخِ ایران» نوشته‌ی ارسلان پوریا

پوریا، ارسلان. دیباچه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخِ ایران، به کوششِ بزرگمهر لقمان، خردنامگِ ۲، چاپِ نخست. تهران: کتابِ سده، ۱۳۹۶. ۴۰۴ رویه. شابک ۳-۸-۹۷۸۲۳-۶۰۰-۹۷۸.

 

•  ناگفته پیدا است که برای هرگونه داوری خودِ نبیگ را باید خواندن، و این گزیده تنها برای آگاهی‌خواستاران است و بس.

• سرسخنِ دیباچه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخِ ایران را از «اینجا» می‌توان خواند.

• واژه‌نامه‌ی دیباچه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخِ ایران را از «اینجا» می‌توان بارگرفت.

 

• آفرینندگانِ بزرگِ هنر در روزگار خود فرمانبردار اندیشه‌ی همگانی نبوده‌اند. آنان راه خود را نه بربنیادِ داوری همگانی (و آماری که از آن خیزد)، که بربنیادِ داوری خرد برگزیده‌اند و سپس تاریخْ میدانِ پیروزیِ داوریِ ایشان گشته‌است (رویه‌ی ۹۶). 

• این خواهش را داریم که در سر هر پرسش، اندیشه با سراسر توانایی آن بدرخشد و بکوشد تا به ژرفای پرسش راه یابد. آنچه از این درخشش به دست آید همان جستارهای اندیشه‌ای ما و همان بنیاد فلسفه‌ی ما است (رویه‌ی ۱۰۹).

• نوشته‌ی گذشته همچون یک آگاهی از آفریننده‌ی آن برای تبارهای آینده برجای می‌ماند؛ آگاهی‌ای که بنیادی برای اندیشه‌ی آیندگان می‌گردد و بدین‌روی، می‌تواند با نیروی آگاه‌گر خود همواره همچون پدیده‌ای تُخشا و تراوشگر نمودار شود (رویه‌ی ۱۶). 

• دست‌یافتن گروهگان به مینه‌های آهنجیده و همگانی آغاز پیدایش اندیشه‌ی فلسفی است، و پیدایش فلسفه نیز نشانه‌ی آن است که این گروهگان از دیرباز توانایی ساختن مینه‌های آهنجیده را یافته‌است (رویه‌ی ۲۰).

• تاریخ راستین از هنگامی آغاز می‌شود که گروهگان بتواند به‌روشنی زندگی خود را از افسانه‌ها جدا کند، به‌روشنی دریابد که خود کیست و آنگاه این کیستی خود را همچون مینه‌ای به‌جای گذارد (رویه‌ی ۲۱). 

• [تاریخ‌نویس] در نگاشتن تاریخ می‌باید کردارهای گروهگان خود را همچون یک هستنده‌ی بیرونی دربرابرِ خود برنهد، آنها را بشناسد تا سپس بتواند آنها را همچون مینه‌هایی پایدار در نشانه‌های خطی به‌جای گذارد (رویه‌ی ۲۲). 

• ما دو چیز را برای پیدایش تاریخ، به معنی ویژه‌ی آن، بایسته دانیم. یکی، توانایی ذهن آگاه برای‌اینکه بتواند رویدادهای زندگی خود و کردارهای خود را نیز همچون یک پدیده‌ی بیرونی دربرابرِ ذهن خود برنهد و دوم اینکه، در بیرون از ذهن شناسنده،‌ گروهگان توانسته‌باشد همگانگی خود را در چهره‌ی یک مینه‌ی آهنجیده (دولت) نمودار کرده‌باشد (رویه‌ی ۲۴).

• آگاهی در گوهر خویش نیرویی شناسنده و بربنیادِ شناسندگی خویش نیرویی گزینشگر است. گزینشگریِ آگاهی همان تخشایی و تراوشگری او است که ما کارکرد آن را در تاریخ بازمی‌یابیم. ازهنگامی‌که ذهن گروهگان بتواند رویدادهای جهان مادی را نهشته‌ای برای ساختنِ آگاهی گرداند، ازهنگامی‌که با آفرینشِ ذهن از گوهر مادی یک گوهر آگاهی ساخته شود، آگاهی را همچون پدیده‌ای تخشا و تراوشگر دربرابرِ جهان مادی می‌یابیم. تخشاییِ آگاهی در آن است که می‌تواند با راه‌یافتن به ذهنهای دیگر خود را به‌گونه‌ای نوین بازآفریند و سرانجام می‌تواند بار دیگر با رخنه در جهان مادی و آفرینش هستنده‌های مادیِ خود در هستی این هستنده‌ها چهرمند گردد، یعنی بار دیگر مادی شود و، با مادی‌شدن، یک پدیده‌ی ناتخشا و ناتراوشگر مادی از خود به‌جای گذارد. آگاهی هنگامی‌که سراسر گوهر خود را در آفرینش هستنده‌ی مادی خالی کرد، هنگامی‌که سراسر مادی شد، سراسر تخشایی و تراوشگری خود را نیز از دست داده‌است (رویه‌ی ۲۶).

• پیدایش مینه‌های آهنجیده‌ی پایدارْ ابزاری برای پیوندِ تبارهایی پی‌درپی‌ می‌گردد که تا پیش‌ازآن تنها «اکنون» خود را می‌شناخته‌اند و گذشته برایشان نه‌تنها کور بلکه بیرون از کرانه‌های اندیشه بود و بدین‌سان، از یگانگی تبارهای پیاپی که به گذشته‌ی خویش آگاه گشته‌اند رشته‌ی یکپارچه‌ای به نام تاریخ آغاز می‌گردد و آنگاه ما با نگریستن بر همانندیهایی که در شیوه‌ی زندگی و بنیاد اندیشه‌ی سراسر این زنجیر دیده می‌شود گروهگانی یگانه را بازمی‌شناسیم که وی خود نیز با آگاهی بر هستی خویش تاریخ خویش را می‌شناسد (رویه‌ی ۲۷). 

• دولت هخامنشی سرآغازِ جهانی‌شدنِ آگاهیِ تاریخی است. از این زمان برای نخستین‌بار «تاریخ جهان» همچون دستگاهی تازه‌ آفریده می‌شود (رویه‌ی ۲۸). 

• درباره‌ی زیروروشدنِ گروهگانها تنها می‌توان گفت که گوهرِ آگاهیِ گروهگانی به‌شوندِ ناتوانی مینه‌های آن تخشایی خود را از دست داده و به‌جای نمانده‌ و در برابر گوهرِ آگاهیِ گروهگانی دیگر به‌شوندِ توانایی مینه‌های آن به‌جای مانده‌است (رویه‌ی ۳۰).

• تخشایی گروهگانی که به آگاهی تاریخی رسیده بسته به دامنه‌ی آگاهی وی است. هرچه مینه‌های این آگاهی پدیده‌هایی بیشتر را فراگیرند، گوهر این آگاهی را پُرمایه‌تر و بُرد تخشایی آن را در گردش زمان دورپروازتر می‌یابیم (رویه‌ی ۳۲). 

• گوهر یک آگاهی بسته به آنکه تا چه اندازه بتواند با نیروی آهنجش خود جهانی گسترده‌تر از پدیده‌ها را در بر گیرد پُرمایه‌تر و، بدین‌سان، تخشاتر خواهدبود (رویه‌ی ۳۲).

• اروپایی به شناختن خودکامگی «حساسیت» دارد ولیک در شناختن بردگی چنین «حساسیتی» ندارد. حتی اندیشمندان ضدبردگی باختری نیز کتاب سیاست ارستو را خوانده و گذشته‌اند و تنها درخشندگی اندیشه‌های ارستو را به یاد آورده‌اند. ازسویِ‌دیگر، در فرهنگ ایران، از نخستین پایه‌ی آن در سرودهای گاهان، مردمان همچون گوهری یگانه دانسته شده‌اند و مینه‌ی برده‌داری نیز در این فرهنگ زمینه نداشته‌است. برای ما خواندن اندیشه‌های برده‌پرورانه‌ی ارستو آسان نیست. ما به این پرسش «حساسیت» داریم و، ازاین‌رو، دور نیست اگر این کرانمندی اندیشه‌ی ارستو، تیزتر از باختر، در خاورزمین دانسته شود (رویه‌ی ۳۸).

• خرد همان سامان هستی و گوهر هستی است (رویه‌ی ۴۲). 

• فلسفه‌ی تاریخ با بینشی بخردانه از بوده‌های تاریخی آغاز می‌کند، بوده‌های تاریخی را وفادارانه به همان‌سان که هستند می‌پذیرد و آنگاه از پژوهشِ سراسرِ این بوده‌ها سرانجام جستارهای فلسفی خود را بیرون می‌کشد (رویه‌ی ۴۴).

• هگل به این برآیند می‌رسد که «جهان» همان چهریافتگی خرد است که به‌گونه‌ای گفت‌وگوناپذیر از قانونهای همگانی پیروی می‌کند. در سراسر جهان، خرد همچون سرشته‌ای در درون هستیِ آن جای دارد، چه ما این خرد را شناخته و چه آن را نشناخته‌باشیم (رویه‌ی ۴۵). 

• هم‌چنان‌که سرشت ماده گرانش است، سرشت و نهاد «روان» نیز «آزادی» است. ویژگی «روان» آن است که خویشتنِ خود را می‌شناسد و، ازاین‌نگر، هستی وی بر خویشتن خود استوار است. در پهنه‌ی تاریخ، روان آنچه شناخته‌است (یعنی خویشتنِ خود را) و همچون نیرویی در خود دارد به کردار می‌کشد، یعنی نیروی خود را از حال دارندگی به کنندگی می‌رساند و بهره‌ی این کنش‌وری پیدایش تاریخ است (رویه‌ی ۴۶).

• هگل: «خودآگاهی برابر است با ارزیابی گوهر خود و نیز وَرْزه‌ای برای تواناییِ هست‌گرداندنِ خویش، گرداندنِ خویش از یک توانایی بالقوه به یک هستنده» (رویه‌ی ۴۷). 

• ازنگرِ هگل تاریخ از رویدادهای پراکنده و بی‌سامانْ چهره‌ای بسامان یافته‌است که بخشهای گوناگونْ لحظه‌های پیاپی آن‌اند و سراسر تاریخ همچون پیکری یگانه و فرگردنده به نگر می‌آید. از این دیدگاه، سراسر تاریخ، که رویدادهای رنگارنگ آن در درون این پیکر سامان ‌یافته، یگانگی خود را بازیافته‌ است. یگانگی بر آن بنیاد که سراسر تاریخ جلوه‌گاه روان است و روان که گوهر آن خودآگاهی است آگاهی بر آزادی را هستی می‌بخشد و، بدین‌سان، سراسر تاریخ نمودگار نیرویی یگانه است. از این دیدگاه، فرگشتِ تاریخْ ناگزیر است و بنیادِ این ناگزیری در گوهرِ خودآگاهی است (رویه‌ی ۴۸). 

• در نگره‌ی مارکس تولید صنعت و بازرگانی به‌جایِ «خودآگاهیِ» هگلی، همچون گوهرِ اصلیِ سازنده‌ی تاریخ، گشته‌است (رویه‌ی ۵۲). 

• فلسفه‌ی تاریخ باید پایه‌ی استوار خود را بر همان بوده‌های تاریخی بگذارد و رویدادهای تاریخی را به همان‌سان که در گذشته روی داده‌اند بپذیرد (رویه‌ی ۵۸). 

• ما باید با بوده‌های تاریخی بسیار بیشتر کار کنیم (رویه‌ی ۶۲). 

• بوده‌های تاریخی، هراندازه نیز بیشتر گردآوری شوند، تنها نماینده‌ی رویدادهای پراکنده‌ای هستند که پیوندِ منطقی با یکدیگر ندارند و به‌خودیِ‌خود از درون آنها سامانی هماهنگ بیرون نمی‌آید. تنها تخشایی اندیشه، تنها «خرد» می‌تواند، با آفرینشِ یک پیوندِ منطقی، رویدادهای پراکنده را یگانه گرداند. تخشایی اندیشه همان فلسفی‌کردنِ تاریخ است (رویه‌ی ۶۲). 

• کار ذهن همان شناسایی است. ولیک ذهن در این شناسایی نه‌تنها جهان بیرون بلکه خویشتنِ خود را نیز می‌شناسد. شناخت ذهن از خویشتنِ خود همان «خودآگاهی» است (رویه‌ی ۶۳). 

• آگاهی با رسیدن به خودآگاهی چگونگیِ خود را دیگر می‌گرداند و چگونگی‌ای تازه‌ از خود می‌سازد و این چگونگیِ تازه می‌بایست دوباره شناخته گردد و در گردشِ هر شناسایی، گوهر آگاهیِ پیشین باز به گوهری تازه‌ جای می‌دهد. این رشته به‌همین‌گون پیش می‌رود و تنها در جایی می‌ایستد که آگاهی نتواند به خودآگاهی گشته گردد، یعنی آگاهی نتواند چگونگیِ خویش را دریابد و بدین‌سان، نتواند چیزی بر چگونگیِ کنونی خویش بیافزاید و بدین‌سان، همانند چگونگیِ کنونیِ خویش به‌جای ماند (رویه‌ی ۶۴). 

• پیشرفتِ اندیشه در جایی است که اندیشه بتواند به آنچه تا آن‌زمان به دست آورده بنگرد و آن را «بشناسد» (رویه‌ی ۶۵). 

• اندیشه‌های بزرگ در مغز اندیشمندان هنگامی آفریده می‌شوند که نخست پرسشهایی بزرگ در هستی گروهگان پیدا شده‌باشند یا چنین می‌گویند که نیاز تاریخی است که اندیشه‌های بزرگ را می‌آفریند. اینک ما در فلسفه‌ی تاریخ ایرانی بر این گفته می‌افزاییم که پیدایش پرسشهای بزرگ نیز آفریده‌ای از تخشایی اندیشه‌ی گروهگان است. گروهگانی که اندیشمند بزرگ نمی‌پرورد از آن رو است که پرسشهایی بزرگ در درون خود ندارد و گروهگانی که پرسشهای بزرگ در درون خود ندارد از آن رو است که آگاهی وی توانایی پیش‌نهادن پرسشهای بزرگ را ندارد (رویه‌های ۶۸ و ۶۹).

• بی‌پرسشی خود نماینده‌ی ناتوانی آگاهی است (رویه‌ی ۶۹). 

• ناتوانی آگاهیِ جهانِ امروز است که نمی‌تواند خویشتنِ خود را بشناسد و با این کار به خودآگاهی برسد و بدین‌سان، بنیادی نوین برای آگاهی بیافریند (رویه‌ی ۷۰). 

• تاریخ فرهنگ ایران با اندیشه‌های زردشت از هزاره‌ی دوم پیش‌اززایش آغاز می‌شود. در زمان هخامنشیان این فرهنگ به تاریخ جهان می‌پیوندد و شهریگریِ جهانی را بنیاد می‌نهد که یونان یکی از کشورهای درون این شهریگری بوده‌است. بدین‌سان، هم‌زمان با یونان و، کهن‌تر از آن، در خاورزمین گروهگانی گسترده (ایران‌زمین)‌ با سراسر ویژگیهای خود می‌زیسته‌است که پیوندهای درونی آن و اندیشه‌ی آن را نمی‌توان تنها با کالبد یونان سنجید. سپس از سده‌ی سوم مَهی، یعنی نهم پس‌اززایش، درست در همان زمانی که تاریکیِ اندیشه بر اروپا سایه گسترده‌بود، فرهنگ شکوفان دیگری در ایران می‌درخشید که تا چندین سده درخشش آن پایدار بود. این فرهنگ حلقه‌ی میانِ فرهنگِ جهانِ باستان و فرهنگِ نوینِ اروپا است ولیک در فلسفه‌ی تاریخ اروپا سراسر آن ندیده گرفته شده‌است. فلسفه‌ی تاریخ اروپا پس از یونان درخششی دیگر در درون اروپا نیافته و، ازاین‌رو، از سراسر دوران دیریاز و خواب‌آلود سده‌های میانه‌ی آن به‌تندی گذر کرده‌است. این دوران دیریاز و خواب‌آلود، که به زبانی آن را سده‌های میانی و به زبانی آن را دوران فئودالیسم می‌نامند، راستی را درخشندگی‌ای ویژه‌ ندارد و یادکردنی نیست ولیک فرهنگ ایرانِ هم‌زمانِ آن یکی از حلقه‌های اصلی فرهنگ جهانی است که میوه‌ی آن به رستاخیز اروپای نوین می‌رسد (رویه‌های ۷۱ و ۷۲). 

• ما به آموختن فلسفه‌ی تاریخ اروپا تشنه‌ایم و جام باده‌ی آن را دلخواهانه سرمی‌کشیم ولیک نه مانند دانشمندِ امروزیِ اروپا بلکه به همان شیوه‌ای که سازندگان این فلسفه باده‌ی پیشینیان خود را می‌نوشیدند (رویه‌ی ۷۲). 

• ما آموزش فلسفه‌ی تاریخ گذشته را تنها ورزش اندیشه برای آفرینش می‌دانیم. ما به فلسفه‌ی تاریخ پیشین آزرم می‌گذاریم ولیک اندیشه‌ی گذشته را «بُت» مغز امروزی خود نمی‌سازیم و به آن همچون پایان اندیشه نمی‌نگریم. بدین‌سان، در درون گروهگان «پس‌مانده» و پر از آخشیج و پر از پرسشهای حل‌نشده‌ی ایرانی، آگاهی می‌بایست بتواند به شناساییِ خویشتن دست یابد و به خودآگاهی دیسیده گردد (رویه‌ی ۷۳). 

• نوشته‌ی ما برای آن نیست که «سخن واپسین» را گفته باشد بلکه تنها برای آن است که سخن را آغاز کرده‌باشد، تا سپس آنچه در این نوشته به دست آمده خود همچون آگاهی‌ای کرانمند انگاشته شود و اندیشمندانی دیگر بتوانند کرانمندیها، کاستیها و سستیهای دستگاه اندیشه‌ای ما را ببینند و با شناسایی این آگاهی به پایگاهی برتر راه یابند. ازاین‌رو، ما به دور از نهش استادان امروزی ترسی نداریم که «مبادا نوشته‌ی ما نادرست باشد» زیرا در فلسفه پرسش بنیادین زنده‌بودنِ اندیشه است. آگاهی هنگامی‌که همانند خویش برجای ماند، هنگامی‌که، به زبان هگل، نتواند آخشیج خود را در درون خود بپرورد و یا، به گفته‌ی ما، نتواند خویشتن را ببیند و به خودآگاهی گشته گردد زنده نیست. بدین‌سان، پرسش بنیادین در فلسفه همان پویایی و تُخشایی اندیشه است، نه قدر مطلق دانش. زنده‌بودنِ فلسفه آن است که بتواند پیوسته خویشتن را نفی کند و چیزی نوین به دست دهد. قدر مطلق دانش امروزی اروپا بیش از هر دورانی است ولیک سخن ما بر سر نیروی آفرینش آن است. اندیشه‌ی ما برای آن پیش نهاده می‌شود که گروهگان آن را بخواند، آن را دریابد ولیک آن را نپذیرد. ازاین‌رو، ما (هم‌چنان‌که کانت می‌گفت) به‌ویژه داوریهای خود را آن‌چنان روشن و آشکار به پیش می‌نهیم که دستِ‌کم خواننده بداند با چه اندیشه‌ای روبه‌رو است و بتواند اندیشه‌ی خود را دربرابرِ آن برنهد و بتواند با روشنی بداند که آیا می‌خواهد این اندیشه را بپذیرد یا نمی‌خواهد؟ و بتواند با روشنی آن را نپذیرد. بدین‌شمار، فلسفه می‌باید با بررسی نوشته‌های امروزی و با خرده‌گیری به آنچه هست آغاز شود و ازآن‌پس رشته‌ی آفرینش خود را بگسترد تا شاه‌مرواریدهای آن در آینده‌ای آفریده شوند (رویه‌ی ۷۳). 

• هر دستگاه فلسفه‌ی تاریخ می‌بایست نخست در درون خود یک دستگاه منطقی باشد. ازآن‌گذشته، می‌بایست این دستگاه منطقی با آزمایش تاریخ به راست داشته شود (رویه‌های ۷۶ و ۷۷). 

• شناسایی کرانه‌های اراده‌های آگاهِ هر دوران برابر است با شناسایی گوهرِ آگاهیِ آن دوران. شناساییِ گوهرِ آگاهیِ یک گروهگان برابر است با شناسایی آن نیرویِ رویدادساز که سراسرِ رویدادهایِ گوناگون را هست گردانده‌است. با شناسایی این گوهر رویدادهای پراکنده یگانگی خود را بازمی‌یابند و، ازآن‌گذشته، منطق پیدایش آنها بازمی‌گردد و آنگاه تاریخ از انبار رویدادهای پراکنده به یک دانش منطقی گشته می‌گردد. فلسفه‌ی تاریخ دانشی است که می‌خواهد با تراگذشتن از رویدادهای پراکنده به نیروهای رویدادساز تاریخ راه یابد و با این کار شناسایی تاریخ را ژرف‌تر گرداند. بدین‌سان، جایگاه فلسفه‌ی تاریخ دربرابرِ رویدادنگاری روشن می‌شود (رویه‌های ۸۰ و ۸۱). 

• گذشتن از شناساییِ بوده‌هایِ تاریخی به شناساییِ گوهرِ گروهگانِ تاریخی یک جهش اندیشه‌ای است (رویه‌ی ۸۱). 

• فلسفه سرزمینی است که قطعی‌ترین داوریهای آن نیز بی‌چون‌وچرا قطعی نیست (رویه‌ی ۸۳). 

• فلسفه‌ی تاریخ شاخه‌ای از فلسفه است و بدین‌شمار، بی‌میانجی، از فرگشت اندیشه‌ی فلسفی از خرد، یعنی از سامان درونی اندیشه، ریشه گرفته‌است و آنگاه، با فراگرفتن تاریخ، تاریخ را از انبوه پیشامدها به یک رشته‌ی سامان‌یافته و یگانه بازگردانده و یگانگیِ راستینِ آن را، که به‌هنگامِ بازتاب در بینش ما به‌گونه‌ی رویدادها خرده‌خرده شده‌بود، به وی باز داده‌است. فلسفه‌ی تاریخ برترین و فرگشته‌ترین دانش تاریخ است که تنها فرهنگهای بسیار پیشرفته بدان دست می‌یابند و، ازاین‌رو، می‌توان آن را «تاریخ برین» نام نهاد (رویه‌ی ۸۵). 

• سر فرود آوردن به آم‌وید و پذیرفتنِ آن به‌جایِ فرهنگ برابر با سر فرود آوردن به خوگریِ خودبه‌خودیِ گروهگان و کاهش دامنه‌ی کنش ذهن آگاه است (رویه‌های ۸۹ و ۹۰). 

• در پرسشهای اصلی تاریخ هنگامی‌که خرد درستی یک نگره را پذیرفت و سنگینی و ارزندگی یک آگاهی را بر دیگر آگاهیها دریافت، به معنی آن است که آینده را دریافته‌است. زیرا آگاهیِ ارزنده و سنگین با تخشاییِ خود به آینده راه خواهدیافت و آینده‌ساز خواهدگشت (رویه‌ی ۹۷). 

• نگرش آزاد هنگامی انجام می‌شود که ذهن نگرنده در زنجیر پندارهای درونی گرفتار نباشد (رویه‌ی ‍۱۰۰). 

• …سه شاخه‌ی گوناگون را ازنگرِ گذراندیم: یکی بوده‌گروی با فرزندِ فرهنگی آن، دیگر کردارگروی با فرزند اقتصادی آن و سوم آزمایش‌گروی با فرزند سیاسی آن. …دبستانهای یادشده، تاآنجاکه با هستی زنده سروکار دارند، پایه‌گذار آگاهی و پیش‌برنده‌ی آن‌اند ولیک به‌شوندِ کرانمندیهایِ خود تواناییِ ژرف گرداندنِ این آگاهی را ندارند. کرانمندیهایِ ایشان به درخشش اندیشه میدان نمی‌دهد و ازاین‌رو، شناختِ ایشان هستی را با سراسر ژرفای آن در بر نمی‌گیرد (رویه‌‌ی ۱۰۱). 

• سازندگان فلسفه‌ی پیشین از رویدادها آغاز کرده و به اصلِ آهنجیده‌ی فلسفی پایان داده‌بودند، امروزیان از اصل آهنجیده‌ی فلسفی آغاز می‌کنند و در پایان کار از رویدادها نیز همچون نمونه‌ای نام می‌برند. در نزد سازندگان پیشینْ اندیشه کنشی بود برای‌اینکه رویداد تاریخی را تا ژرفای آن بازبینند، در نزد امروزیان اندیشه کالبدی است که رویداد تاریخی می‌بایست در درون آن ریخته شود و می‌بایست در درون این کالبد بگنجد و اگر نگنجد با افزودن و کاستن و به زنجیر کشیدنِ رویدادها آنها را به‌گونه‌ای در درون کالبد اندیشه‌ای خود می‌فشارند و می‌گنجانند (رویه‌‌ی ۱۰۳). 

• فلسفه‌ی تاریخ به آن معنی نیست که ما پیشاپیش اصل برگزیده‌ای را برگزینیم، تنها از دریچه‌ی این اصل به تاریخ بنگریم و با دست‌بردن در بوده‌های تاریخی پیروی آنها را از اصل خودکامانه‌ی خود نشان دهیم و بدین‌سان، نمایی ساختگی را جانشین تاریخ راستین سازیم. اصل یا دستگاه اندیشه‌ی تاریخی در زیباترین و روشن‌ترین گونه‌ی آن به‌هرحال آفریده‌ای ذهنی است. این پدیده‌ی ذهنی می‌تواند گزارشگر هستیِ بیرونی باشد ولیک نمی‌تواند جانشین هستی بیرونی گردد (رویه‌‌ی ۱۰۴). 

• جهانگیریِ پارسیان در جهانِ تاریخیِ آن‌روزگار مینه‌ای نوین از «جهان» را بیافرید، نگاره‌ی جغرافیایی جهان را در میان مردمی که به آگاهیِ تاریخی رسیده‌بودند بگسترد. از مردمِ پراکنده‌ای که به آگاهی تاریخی رسیده یا نرسیده‌بودند یک آگاهیِ تاریخیِ جهانی بنیاد نهاد و بدین‌سان، جهانی‌شدنِ تاریخ را بنیاد نهاد (رویه‌‌ی ۱۲۳). 

• در میان سراسرِ رویدادهای سیاسیِ تاریخِ جهان، این دو رویداد را می‌توان بزرگ‌ترین دانست: یکی پیدایش شهریاری پارسی که جهانی‌شدنِ تاریخ را آغاز کرد و دیگری جنگ دوم جهانی و جنبشهای پس‌ازآن که آگاهی تاریخی را بر سراسر کره‌ی خاک بگسترد (رویه‌‌ی ۱۲۵).

• جنبش پارسیان در زمان کورش و سازمان یافتن دولت جهانی ایشان بزرگ‌ترین رویداد سیاسی جهان باستان است. روشن است که ما رویدادهای سیاسی را بزرگ‌ترین سازنده‌ی شهریگری جهانی نمی‌دانیم. رویداد سیاسی، خود، هستی‌پذیریِ اندیشه‌های پیشین است (رویه‌‌ی ۱۳۳).

• در یونان پیکار میان رده‌های تهی‌دستان و سرمایه‌مندان عنصر اصلی و همیشگی درون گروهگان بود. دولت یونانی همچون برآیندی از نیروی رده‌های گوناگون ساخته می‌شد و بدین‌شمار، دولت یونانی نشانه‌ی توازن و هم‌سنگی آن‌زمانی رده‌های گوناگون بود. …[ازسویِ‌دیگر،] در ایران پایگاه اصلیِ بازتاب نیروی گروهگان نه رده‌ها بلکه شهریاری بود. شهریاری نه آفریده‌ی نیروی رده‌ها بلکه آفریننده‌ی رده‌ها و نیرویی بود که می‌بایست بر فرازِ گروهگان جای گیرد و بربنیادِ منطقِ خویش اندازه‌ی دارایی مردم گوناگون را بنیاد نهد. بدین‌سان، شهریاری پیرو هم‌سنگی میان رده‌های چهرگرفته نبود بلکه شهریاری، خود، آفرینش‌گر و سازنده‌ی هم‌سنگی رده‌های ناچهرگرفته بود. …[چنین،] ما پیدایش دولت ایرانی را همانند دولت یونانی برآیند پیکار رده‌ها نمی‌دانیم، بلکه آن را برآیند برخورد «نیرو»ها یا «شهریاریـ»ـها می‌دانیم که سرانجام به شهریاری یگانه بینجامید (رویه‌های ۱۵۴ و ۱۵۶). 

• در شهریگری جهانی پارسیان بود که در آن داد اندرمردمی با بنیادی استوار آفریده شد (رویه‌ی ۱۶۱).

• مینه‌ی گسترده‌ی آزادی چیزی نیست که به‌گونه‌ی طبیعی و خودبه‌خودی در نهاد مردم به وام نهاده شده‌باشد. این مینه‌ می‌باید در درون ذهن مردم آفریده شود و آفرینش آن‌ چنان است که آگاهی گروهگان می‌باید به پایگاهی برسد که چنین مینه‌ای را در درون خود بیافریند و آن را سرشت ذهنی یکایک مردمان خود گرداند. برای رسیدن به چنین پایگاهی، گروهگان می‌بایست نخست بتواند به مینه‌ای آهنجیده‌ از «مردم» نزدیک شود، چنان‌که بتواند سراسر مردمان را در هستی یک نمونه‌ی آهنجیده برابر انگارد و آنگاه بتواند به مینه‌ای آهنجیده‌ از حق دست یابد و حق را با مردم برابر نهد (رویه‌های ۱۶۵ و ۱۶۶). 

• سراسر بوده‌های تاریخی پدیده‌ای منطقی‌اند، یعنی چون بوده‌اند پس بودنشان منطقی است، پس بربنیادِ بوده‌های تاریخی می‌توان منطق تاریخ را دریافت. ولیک ازآنجاکه سراسر پدیده‌های منطقی «بوده‌»ی تاریخی نبوده‌اند، پس نمی‌توان تنها بربنیادِ اندیشه‌ی منطقی تاریخ‌نگاری کرد (رویه‌ی ۱۷۲). 

• هدف ما از منطق اندیشه (یا اندیشه‌ی منطقی) در پژوهش تاریخ آن است که اندیشه‌ی آفریننده بتواند آن‌چنان شیوه‌هایی را پیش‌گیرد که به درستیِ تاریخ راه یابد و پنداره‌ی پیش‌نهاده‌ی وی سرانجام یک بوده‌ی استوار تاریخی گردد. …منطق (بدان‌سان که ما در اینجا به کار می‌بریم) سامان درونی اندیشه است، به‌گونه‌ای‌که اندیشه بتواند این سامانِ درونیِ خود را در هستیِ بیرون نیز به‌همان‌گونه بازیابد. بدین‌سان، پژوهنده‌ی منطقی که کار خود را از بوده‌های زنده‌ی جهانِ بیرون آغاز کرده‌است سپس می‌تواند سامان درونی اندیشه‌ی خود را در جهان بیرون بازیابد و پیوندی را که خود در درون ذهنِ خود میان بوده‌های گوناگون پدید آورده‌است همچون چگونگی هستی جهان بیرونی «کشف» کند (رویه‌های ۱۷۳ و ۱۷۴). 

• گاهان، ازنگر زبانی، کهن‌ترین نوشته‌ی سراسر تیره‌های آریایی است (رویه‌ی ۲۰۰). 

• در گاهان خدایان اهورایی جانشینِ خدایان دیوی نشده‌اند بلکه ازبنیاد، پس از کنار نهادن خدایان گوناگون آریایی، گردش هستی برپایه‌ی منطقی یگانه‌ گزارش شده و سراسر این منطق یگانه با اهورامزدا برابر گشته‌است (رویه‌های ۲۰۶ و ۲۰۷). 

• اوستا در میان سراسر نوشته‌های هندواروپایی تنها نوشته‌ای است که نه‌تنها تاریخ دوران ایرانی بلکه همچنین تاریخ دوران آریایی خود را نیز به یاد دارد. آگاهیهای اوستا از ایران‌ویج تنها نوشته‌ای است که از تیره‌ی نخستین آریایی و هندواروپایی به ما آگاهی می‌دهد (رویه‌ی ۲۰۹). 

• کیان را همچون سرانِ گوناگونِ درونِ تیره‌های ایرانی می‌شناسیم، به‌هنگامی‌که هنوز شهریاری یگانه (دولت) در درون این تیره‌ها آفریده نشده‌بود (رویه‌ی ۲۲۷). 

• تواناییِ سراینده‌ی گاهان در مینه‌سازی و آنگاه آهنجیده گردانیدنِ مینه‌ها به اندازه‌ای است که تا امروز نیز گاهان را می‌توان نمونه‌ای از آهنجیده‌ترین اندیشه‌های فلسفی جهان دانست (رویه‌ی ۲۶۸). 

• زبان، ازبنیاد، هستی‌یافته‌ی منطقِ اندیشه‌ی سازندگانِ آن است (رویه‌ی ۲۶۹). 

• آگاهیِ زبانیِ پارسی‌زبانان در راستایی است که خواهانِ بسامان‌کردن و منطقی‌کردنِ زبانِ خود می‌باشند. اینکه ما می‌خواهیم واژه‌هایِ عربی را در زبان پارسی نیاوریم، در دیده‌ی برخی آگاهیهای دیگر خشک‌اندیشی می‌نماید. ولیک در آگاهیِ کنونیِ ما این گرایش نه نشانِ خشک‌اندیشی نه نشانِ دشمنی با زبانِ عربی بلکه نشانِ گرایشِ ما به منطقی ساختنِ زبان می‌نماید؛ گرایش به آنکه دستگاهِ زبانی هرچه می‌شود بسامان‌تر، منطقی‌تر و یگانه‌تر باشد؛ هرچه می‌شود استثنا در آن کمتر باشد. ازآنجاکه یک واژه‌ی عربی فرمان‌بردارِ دستگاهِ دستوریِ دیگر است، به‌کاربردنِ این واژه در پارسی به معنیِ آمیختنِ دستگاههایِ زبانی است و این پدیده زبان را به‌سویِ بی‌سامانی، بی‌دستوری، بی‌منطقی و هرج‌ومرج می‌کشاند، درحالی‌که زبانِ عربی با کالبد و دستورِ ویژه‌ی خود برای خود زبانی منطقی و بسامان است (رویه‌ی ۲۷۴).

• در فرهنگِ کنونیِ ایران، در همان حال که ما می‌خواهیم از دانش گرانبهای زبان‌شناسیِ اروپا بهره گیریم به کاستیهای آن خرده‌گیرانه می‌نگریم. برای ما دوگانگی دانش و آیین پذیرفتنی نیست (رویه‌ی ۲۸۳). 

• در گفتار فلسفه‌ی زردشت …«کاربردِ هرچه‌بیشترِ اندیشه» می‌بایست جانشین «گردآوری هرچه‌بیشترِ خبر» گردد. …دستگاه اندیشه‌ایِ زردشت همچون یک پرسشِ اندیشه‌ای دربرابرِ ما جای می‌گیرد و ما باید این پرسش را به نیروی خودِ اندیشه بگشاییم. پرسش در چیستیِ خود به‌گونه‌ای است که خبر تاریخیِ گذشته اثری اصلی در بازگشودن آن ندارد. …در گفتار «فلسفه‌ی زردشت» هدف ما آن است که، با تراگذشتن از آگهیهای خبری، ساختمانِ اندیشه‌ایِ زردشت را در درون سرودهای وی بازشناسیم. دراین‌زمینه، کاربرد اندیشه‌ی ما باید بتواند آگاهی‌ای استوار از جهان ذهنی زردشت به دست دهد، تاآنجاکه ارزش آن برتر از آگاهیهای خبری ما باشد و تاآنجاکه بتوان آن را بنیادی استوار برای شناسایی تاریخ دانست (رویه‌های ۲۸۷، ۲۹۴ و ۲۹۵). 

• شناساییِ افسانه‌ها همچون شناساییِ بخشی از مینه‌های ذهنی، همچون شناساییِ چگونگیِ گذرِ آگاهی از چهره‌ی آفریده‌نشده‌ی منطقیِ نخستین به «چیز» منطقی دوران تاریخی، همچون برگی از دفتر آگاهی نمودار خواهدشد (رویه‌ی ۳۱۲). 

• افسانه‌شناس امروزی …به‌جایِ‌اینکه افسانه‌ی گذشته را در رشته‌ی گذر آگاهی و در پیوند با کنش زیستی گروهگان با سراسر پیچیدگی آن ببیند و در پشت آن همواره زندگی توده‌ای از مردمان را بازیابد، افسانه را تنها بربنیادِ مشتی بازیهای کودکانه در نگر می‌آورد (رویه‌ی ۳۱۴). 

• ما شناسایی فلسفه‌ی آموزش زردشت را یک‌بار دربرابرِ شناسایی خبری و یک‌بار دربرابرِ شناسایی افسانه‌شناسانه‌ی جهان کنونی نهادیم و در گردشِ این جست‌وجو ارزش اندیشه‌ی فلسفی را برای شناسایی این دستگاه اندیشه‌ای بازشناختیم. ولیک از آغازِ سخن تاکنون، سراسر سخن ما در این راستا بود که دریابیم کاربرد اندیشه‌ی فلسفی چگونه می‌تواند یک پدیده‌ی تاریخِ «گذشته» را بازشناسد (رویه‌های ۳۱۴ و ۳۱۵). 

• اگر ما تاریخ گذشته را با بینشی خرافی گزارش کنیم، آگاهی کنونی خود را بر خرافه بنیاد نهاده‌ایم و اگر تاریخ گذشته را با ژرفای فلسفی آن بنگریم، فلسفه‌ای ژرف را بنیاد آگاهی کنونی خود نهاده‌ایم و درهرحال، چگونگیِ گزارشِ تاریخ آهنگ آینده گشته‌است (رویه‌ی ۳۱۵). 

• در شناساییِ فلسفه‌ی زردشت نیز هدف آن نیست که زردشتی نوین بربنیادِ پنداره‌های خود بسازیم. آرایش گذشته به معنی دورشدن از درستیِ تاریخ و برابر با افسانه‌ای‌کردنِ تاریخ است و این گامی در راه خرافاتی‌کردنِ بینش تاریخی و ازاین‌رو، خرافاتی‌کردنِ اندیشه‌ی کنونی است (رویه‌ی ۳۱۶). 

• اثر تخشای شناساییِ ژرف‌ترِ گذشته در آگاهیِ کنونیِ ما آن است که نگرش فلسفی ما بر تاریخ ایران پایه‌گذار نگرش فلسفی ما بر هستی کنونی است (رویه‌ی ۳۱۶). 

• آگاهی گروهگان آریایی در نگاره‌ی خدایان خود یکی از نمونه‌هایی را به دست می‌دهد که در درون آن سراسر گردش جهان بزرگ بربنیادِ منطق جهان کوچک شناخته شده‌است (رویه‌ی ۳۳۱). 

• آگاهیِ آریایی دیدگاهی است خوش‌بین و زندگی‌نگر ازاین‌رو، در پهنه‌ی وی هراسِ بیهوده از مرگ و بافتنِ پنداره‌هایی درباره‌ی زندگیِ پس از مرگ جایی بزرگ ندارد (رویه‌ی ۳۴۴). 

• سرودهای ودایی نشان می‌دهد که این آگاهیْ یادگار رویدادهای خود را تنها بدین‌شیوه نگه‌می‌دارد که آنها را به درون نمایشنامه‌ی آسمانی خود بیفکند. این شیوه بُعد زمانی به‌هیچ‌رو ندارد و بُعد جایگاهیِ آن نیز در بسیاری نمونه‌ها گسسته است (رویه‌ی ۳۴۷). 

• تنها هنگامی‌که کالبدها، جستارها یا ابزار ذهنی ما ریختهایی آهنجیدهْ تراشیده از اندیشه‌ی ناب باشند ما می‌توانیم چیزی را به‌جایِ درونه‌ی هستی ننهیم و درونه‌ی هستی را درونه‌ی کالبدهای اندیشه‌ای خود سازیم و شناختی را که بدین‌شیوه به دست می‌آوریم «مینه» بنامیم و منطق دورانی را که شناساییِ خود را بر این بنیاد نهاده‌است منطقِ مینه‌ها بنامیم (رویه‌ی ۳۵۴). 

• بربنیادِ نوشته‌هایی که در تاریخ به‌جای مانده، زردشت نخستین مرد آریایی است که جهان درونی خود را جدا از خوگریِ همگانیِ گله‌ی آریایی برنهاده‌است زیرا آموزش زردشت نخستین آموزشی است که ازسویِ فرد دربرابرِ آیین همگانیِ آریاییان برنهاده شده و نخستین سرودهایی است که نه بربنیادِ خوگری بلکه در نایش خوگری سروده شده‌است. پس همین پیدایش آیین زردشت گواهی «بامیانجی» بر آفرینش جهان درونی زردشت جدا از خوگری گله‌ی همگانی تواند بود (رویه‌ی ۳۹۱). 

• آرمان مردم می‌بایست شناسایی جهان و کوشش آگاهانه برای گشودن سختیها را در درون خود داشته‌باشد، از این دیدگاه به جهان بنگرد و گوهر ابدی و مینوی زندگی را در شناسایی جلوه‌های هستی بداند و شناسایی هستی، یعنی کاوش و آموزش دانشهای گوناگون، را ستایش دینی خود بینگارد. آنگاه جلوه‌های اندیشه‌ی وی نیز به‌گونه‌ای دیگر خواهدبود (رویه‌های ۳۶۸ و ۳۶۹).